Martin Hříbek referuje:

Augého práce je úvahou o světě podléhajícím změnám, které se často souhrně a zjednodušeně nazývají globalizace (či po francouzsku mondializace), a o důsledcích, které z toho vyplývají pro úsilí antropologů tento svět intelektuálně uchopit. Autor si klade za cíl “vypracovat projekt antropologie moderních světů, který by byl sám o sobě ofenzivní (a nikoli pouze ústupkem autorům zklamaným z exotiky)” (str. 5).

Na tento projekt si však musíme počkat až do poslední kapitoly knihy. Augé nejprve analyzuje některé symptomy stavu světa, v němž jsou si všichni lidé najednou současníky. První kapitola, Dějinný prostor antropologie a antropologický čas dějin, je věnována vztahu antropologie a historiografie. Jestliže antropologové tradičně zkoumali přítomnost vzdálených společenství, historikové se zabývali minulostí společenství blízkých. Problémem jedněch byla rozmanitost v prostoru, problémem druhých rozmanitost v čase. Antropologové však byli konfrontováni se skutečností, “že společnosti, které studovali, nebyli nikdy autochtonní v přísném slova smyslu, nýbrž byly výsledkem migrací, válek, setkání, rozdělování a spojování” (str. 14). Prostor, který je polem rozmanitosti studované antropologií, je tedy nutně prostorem dějinným. Výrazem uvědomění si této skutečnosti je vznik etnohistorie. Etnologové už rovněž nestudují jen společnosti vzdálené v prostoru, nýbrž, stejně jako historie, i společnost vlastní.

Z druhé strany se historie přibližuje antropologii. Zpočátku pod vlivem školy Annales, později v souvislosti se vznikem “mikrohistorie” a koncem tohoto století vypracováním “dějin přítomnosti”. Navíc historikové 20. století začínají pro své výzkumy využívat nejen archivy, ale i ústní svědectví informátorů.

Důvodem tohoto sbližování je tzv. “zrychlení dějin” či “zmenšení planety”, což jsou jen dva různé názvy pro současný stav světa. Tento stav světa je však různě interpretován: “Jedni, a to ti, kdo jsou vnímavější k časovému rozměru, jsou také citlivější vůči faktorům sjednocení, jež zdánlivě plynou ze zrychlení dějin: v takto otevřené perspektivě se objevují témata jako ´konec dějin´ a ´konsenzus´. Druzí jsou vnímavější vůči prostorovému rozměru, jsou citlivější na odlišnosti, které ´zmenšování planety´ odhaluje tím, že je k sobě přibližuje: jejich údiv je vyjádřen v tématu ´postmodernosti´” (str. 20). V následující kapitole se Augé bude snažit ukázat, že ani teorie konsenzu ani postmodernismus nedokážou podat “systémovou interpretaci současné reality” a odpovědět na otázku, “jak můžeme uvažovat o jednotě planety a zároveň o rozmanitosti světů, které ji tvoří” (str. 21).

Při analýze teorie konsenzu Augé vychází z Descombovy Philosophie par gros temps, zejména z odkazů na Lyotarda a Webera. U obou těchto autorů Augé Descombovýma očima sleduje snahu postihnout a odlišit předmoderní, moderní a postmoderní stav světa.

Lyotard definuje podle Augého ve svém díle La Condition postmoderne modernu jako "moment, v němž se hroutí vyprávění o základech a vytváří se radikální rozdíl mezi rozumem a jeho protikladem, mezi rozumem a mýty. ... Kritický rozum ... se však uchyluje ke svým vlastním mýtům, velkým eschatologickým vyprávěním, která ohlašují emancipaci člověka. V postmoderně jsou zase zbavována legitimity tato vyprávění. Věda a technologie se nyní vyvíjejí bez morálního oprávnění, bez podpory eschatologických vyprávění a starají se pouze o efektivnost" (str. 26). Delegitimizace velkých vyprávění s sebou přináší konec různic (hodnocení téhož výroku "ze dvou definitivně nesmiřitelných hledisek"- str. 26), např. shodu mezi pravicí a levicí o nutnosti spojení zastupitelské demokracie a tržního hospodářství. Místo různic nastává konsenzus.

Weberův pojem "sekularizace" světa pak Descombovi, pokračuje Augé, poslouží v dalším rozboru postmoderní situace: "¨Sekularizace světa¨ v principu zahajuje moderní dobu, kterou nato rozvrátí jiná ¨sekularizace¨, již postmoderna aplikuje na emancipační mýty" (str. 29). Nejdříve je tu "začarovaný" svět, svět mýtu, který se střetne se světem osvícenským, a mýty světa osvícenského (=moderního) jsou zase zničeny ve světě postmoderním. Druhá sekularizace - odklon od ideologií a velkých vyprávění směrem k ekonomicko-politicko-technologickým zdůvodněním je výrazem technokratickému konsenzu. Obě sekularizace přitom nepředstavují substanciální změny světa, ale spíše změny systémů jeho interpretace.

Proti schopnosti teorií konsenzu či sekularizace "integrálně znovu definovat metodu a předmět společenských věd (zvláště antropologie)" (str. 39) staví Augé řadu námitek:

Neprovází druhou sekularizaci a konsenzuální rozum vznik nového mýtu o konci historie? Jak si můžeme být jisti neohrozitelnou budoucností politickoekonomického systému, který je dnes ve světě nejmocnější? Nehrozí odideologizované, na konsenzu založené historii (a potažmo antropologii) ztráta témat k přemýšlení?

V situaci, kdy "začarovaný" svět, svět moderní i postmoderní jsou si současníky a existují ve stavu vzájemné koexistence (Lyotardova postmoderní situace "se týká některých součástí všech společností" , str. 28), může být "konsenzuální" rozum "definován jako pozice moudrosti, nebo jako politováníhodní vítězství imperialistického kapitalismu (to je otázka hodnotového soudu): v žádném případě však nemůže být rozumem společenských věd...", uzavírá Augé.

Podobně jako teorie konsenzu ani postmodernismus americké antropologie (který nemá nic společného s postmoderní situací Lyotarda) není schopen uspokojivě zodpovědět otázku, jíž Augé uzavřel první kapitolu své knihy. Postmodernismem americké antropologie se tu myslí především sborníky Writting Culture a Anthropology as Cultural Critique. Podle Augého je tento, teoriemi dekonstrukce ovlivněný postmodernismus "dědic kultruního relativismu vydaný vkusu doby" (str. 40). Projevuje se v něm problematická představa substantifikovaných kultur, které se mění jen ve svých hranicích, ale nikdy ne napříč jimi. Problematizace psaní etnografického textu je založena na pochybnostech o "schopnosti globálních systémů interpretace klást dobré otázky a zvládnout rozmanitost odpovědí" (str. 41).

Jestliže vznik obou výše uvedených perspektiv, konsenzu a postmodernistmu, závisí "na velkých technologických změnách, které je umožnily - na revoluci v oběhu, přenosu a v informacích" (str. 20), změn, které postihují existující jevy a zároveň vytvářejí jevy nové, pak "konsenzuální rozum dává mezi všemi těmito změnami přednost politickému a ekonomickému vývoji", protože "právě tento vývoj jim dává řád. Formulace postmodernistické antropologie zpochybňují naopak všechno, co se podobá tomuto tvoření řádu" (str. 44).

Vznik konsenzuálního (na jednotnost zaměřeného) a postmoderního (rozmanitost hypertrofujícího) rozumu je podle Augého důkazem novosti situace, v níž se nyní nacházíme, situace, kdy jsou si všichni lidé současníky. "Vznik této současnosti definuje podmínky obnoveného antropologického výzkumu tím, že mu poskytuje jeho objekt" (str. 44), uzavírá Augé. Antropologickým problémem dneška není jednotnost ani rozmanitost světa, ale současnost všech jeho obyvatel.

Ve třetí kapitole, nazvané "K současnosti", se Augé vyrovnává s "internalistickým" obratem antropologie. Rozeznává pět modelů revize této disciplíny:

Podle tzv. modelu "ukradeného dopisu" se noví badatelé zaměřují na nové perspektivy, z nichž by se dala uchopit dříve zpracovávaná témata, a rozšiřují tak pole výzkumu. Jejich perspektiva může být zaměřena například na ženy nebo na hospodářství.

Revize podle modelu "evidencí" znamená "stavět proti nějaké obecné teoretické formulaci empirickou evidenci konkrétního faktu. Cílem a důsledkem této ¨evidence¨ může být zlepšení a větší úplnost obecného modelu. Ale většinou je navrhována, aby zrušila platnost samé myšlenky obecné teorie" (str.45).

Model "postavení mimo hru" se uplatňuje proti badatelům, kteří se zabývají objekty nebo užívají metody, které z hlediska "ortodoxie" disciplíny do antropologie nespadají. Tento model revize může být užitečný v tom, že nastoluje otázku definice/redefinice antropologie v měnícím se světě.

"Čtvrtý model je spojen s tím, že si antropologové uvědomují mocenský kontext, ve kterém svou profesi nejčastěji vykonávají. Můžeme to nazvat model "přeneseného pocitu viny" (str. 46). Jako příklad této, podle Augého názoru nejpodnětnější a nejkonstruktivnější formy revize je uvedena kniha J. Fabiana Time and the Other, How Anthropology Makes its Object. V ní má totiž také důležitou úlohu pojem současnost (coevalness) jakožto "příkaz navázat dialog, obnovit promluvu, rovnost mezi promluvou pozorovatele a promluvou pozorovaného" (str. 51) Fabian poukazuje na skutečnost, že Jiní, objekty antropologického výzkumu, jsou často stavěni do odlišné časové roviny než je rovina antropologova, ačkoliv zkušenost terénního výzkumu je zkušeností současnosti. Tuto situaci nazývá Fabian allochronismem a tuší za ní nerovnost, hmotnou, společenskou i intelektuální, mezi badatelem a informátorem: "zkoumaný například mluví o dějinách své vesnice nebo své skupiny se skutečným zájmem, o němž se domnívá, že je sdílený, zatímco badatel tu hledá jen potvrzení jiné informace nebo nějakého ukazatele" (str. 52).

Augé Fabianovi namítá, že definuje "současnost" z pozice času pozorovatele bez ohledu na koncepci času pozorovaných. Současnost je pozorovaným tak trochu nařízena. Augého současnost naproti tomu vzniká tím, že se mimo jiné i různé koncepce času a časovosti usouvztažňují: "důsledky vzdálenosti a vnucené role nejsou jednosměrné", protože "každý pozorovatel situace, v níž interpretují sami pozorovaní, je do ní nutně zapleten, ať si to uvědomuje nebo ne" (str. 53). Další Augého kritika zasahuje Fabianovo používání strnulé dichotomie mezi Západem (Anthropology) a Jinými (its Object). V Augého současnosti tato dichotomie ztrácí na významu.

Pátý model revize je model "dialogu hluchých", kdy se autorovi vyčítá jeho téma.

Revizionistické úsilí v antropologii Augé shrnuje: "Musíme-li se domnívat, že pro antropologii neexistuje zakázaná oblast ani vyloučení protagonisté (téma první kritiky), jestliže empirická skutečnost musí být předpokladem a kritériem veškerého modelování (téma druhé kritiky), jestliže se disciplína nesmí ztratit a rozplynout v nezvládnutém hledání terénů a objektů, které jí nabízí současnost, nýbrž musí je definovat a konstruovat na základě svých vlastních požadavků (téma třetí kritiky), a jestliže konečně přišla chvíle, kdy už nemůžeme považovat slova a odpovědi jiných za pouhý zdroj informací, nýbrž za účast na vytváření společného poznání (téma čtvrté kritiky), mají všechny tyto podmínky smysl jen tehdy když míří na přítomnost a budoucnost" (str. 57).

Všechny tyto podmínky má pochopitelně Augého projekt současnosti splňovat. Komplexnost současnosti, daná technologickými změnami, a obrat pohledu právě k této současnosti, provázený nemenší komplexností pohledu, "je sama o sobě důkazem pokroku vědění a efektivnosti vědy" (str. 58), obhajuje svůj projekt autor poněkud pozitivisticky na závěr třetí kapitoly.

Čtvrtá kapitola rozehrává hru pojmů plurality, jinakosti a identity. Antropologie se vždy zabývala pluralitou jinakostí ve vztahu k identitě pozorovatele (antropologa). V novější době byla tato identita zpochybněna, respektive byla nalezena pluralita uvnitř jí samé, takže jejím objektem se stal samotný (symbolický) proces vytváření jinakostí a identit.

V něm hraje důležitou úlohu rituál. Rituál je v Augého pojetí definován jako "zavedení techniky, která má symbolický účel - vytvářet relativní identity pomocí zprostředkujících jinakostí" (str. 65).

"Tvrdíme zde, že pro antropologii současných světů je charakteristická analýza ritů, které se tyto světy snaží uvést v činnost, a že tyto rity mají v podstatě politickou povahu" (str.61), rozvíjí autor dále svůj projekt.

Rituální aktivita totiž spojuje "jazyk identity" (jazyk zařazujících kategorií typu Jsem Čech, student) a "jazyk jinakosti" (který tyto kategorie relativizuje a transcenduje).

Pokud jsou identity vytvářeny a zároveň relativizovány vztahem k jinakosti v nějakém konkrétním obyčeji s konkrétním účelem, jedná se o omezenou rituální techniku. Oproti tomu koncept rozšířené rituální techniky, charakteristické pro současnost, zahrnuje širší kontext, v němž se rituál odehrává a účinky (záměrné či nevědomé), které na změnu tohoto kontextu má. Příkladem rozšířené rituální techniky může být nějaký politický krok, zvláště takový, který je určitým způsobem slavnostní nebo se řídí protokolárními pravidly. Má jisté cíle, existují vůči němu určitá očekávání (vyjádřená ještě zatepla médii), do hry vstupuje jinakost (například politických protivníků) i identita (těch, ke kterým se rituál obrací), mají moc měnit kontext. Při jejich analýze je třeba brát v úvahu nejen místo a čas rituálního úkonu, ale "také soubor Hertzových, kabelových a radiových sítí, které zajišťují jeho přenos, soubor míst - například burz - jejichž ¨reakce¨ jsou součástí takto spuštěného politického fenoménu, soubor prostředků, které mají ¨zkoumat¨ veřejné mínění a rozšiřovat reakce a výsledky, a soubor politických nebo společenských sil, které budou také zaujímat pozice ve vztahu ke kroku, který bude postupně, během dní hodnocen..." (str. 72). To vše je součást rozšířené rituální techniky, která má, narozdíl od udržovací techniky omezené, za cíl "změnu společenských sil", či alespoň jejich reinterpretaci.

V souvislosti s rozšířenou rituální technikou je třeba zmínit ještě jeden aspekt Augého současnosti, kterým je "teatralizace" světa: "¨Znalost¨ planety, kterou dnes může mít skoro každý její obyvatel, vzniká díky obrazům, které mu nabízí především televize" (str. 68), nebo reklamní billboardy kolem dálnic, upoutávky na města a pamětihodnosti, které z dálnice nejsou vidět, ale které jsou ostatním divákům nasvícené reflektory, obrazy světa, které se naskýtají turistům. Prostřednictvím této teatralizace vnímáme Jiné, včetně významných osobností , politiků, aktérů rozšířené rituální techniky. Identifikujeme se s nimi, aniž bychom je znali. V Augého současnosti tedy enormně narůstá úloha zprostředkování obrazy.

Rozdíl mezi omezenou a rozšířenou rituální technikou dále vysvětluje na práci Michelle de la Pradelle o lanýžovém trhu v Carpentras. Trh je pojímán jako ritus - probíhá ve specifickém čase a prostoru, v komunikaci lze vystopovat specifičnost jazyka i témat, dochází zde k transcendenci jinakosti (sociálních rozdílů) - a lanýže jsou v tomto ritu symbolickým zprostředkovatelem. Potud je omezenou technikou. Do hry ovšem vstupuje politika radnice a turistický ruch, který z lanýžů dělá symbol města, objekt historie. Tím se rituální technika rozšiřuje.

Omezené rituální techniky jsou do značné míry založeny na mýtech, anebo mýty naopak zakládají. Charakter rozšířené techniky naopak vyžaduje demytizaci (téma konce ideologií, velkých vyprávění), i když tím ohrožuje svou vlastní účinnost. Pokud chce politik prostřednictvím svého projevu nebo rozhodnutí transcendovat jinakosti v nějaké identitě, čelí velké rozmanitosti posluchačů. Kdyby se odvolával na historické mýty (např. válka v Alžírsku) nebo ideologie, hrozí, že naopak zdůrazní rozdíly mezi nimi (např. rozdíly mezi generacemi). Proto se uchyluje ke strohému jazyku ekonomie. Publikum ovšem zároveň cítí určitý mytický deficit (nedostatek smyslu), a to jak ve vztahu k minulosti, tak ve vztahu k budoucnosti.

Pojem mytického deficitu je vysvětlen na vztahu rituálu a náboženství. Podle Augého je rituální praxe nezávislá na náboženství, a tedy mohou existovat nenáboženské rituály. To, co konstituje ritualitu jako takovou, náboženskou či nenáboženskou, nejsou vnější analogické rysy rituálů (například procesí a prvomájový průvod), ale schopnost dát smysl minulosti ve vztahu k budoucnosti (vytvořit identitu vzhledem k jinakostem). Politika jakožto rituál se tedy situuje "mezi dva mýty: ty, které už ať v hrubé nebo propracované formě nabízejí dějiny, a ty, které musí vypracovat, aby dějiny tvořila" (str. 89).

Vztah mezi mýtem a rituálem se tedy může vyvíjet dvěma směry. Buď může mýtus (ideologie, velké vyprávění) přerůstat rituálu přes hlavu a bránit se redefinici prostřednictvím rituálu (redefinici konkrétní konstelace vztahu identity a jinakostí), anebo, což se zdá být případem současnosti, převažuje ritualizace nad mýtem, dodávajícím smysl minulosti i budoucnosti. Mytický deficit vede jedny k úvahám o konci (mýtů, dějin, ideologií), druhé k volání po návratu mýtů. Protože však "mýtus ani ritus nemohou nikdy skutečně zemřít" (str. 90), témata konce a návratu představují spíše nepozorovaný a neuvědoměný vznik nových mýtů současnosti.

V poslední kapitole, Nové světy, Augé vyvozuje z předchozích úvah důsledky pro antropologický výzkum. Jsme svědky plurality světů (existují nejen ty tradiční, ale také např. svět sportu nebo financí), ale “každý ze světů komunikuje s ostatními” a “vlastní alespoň obrazy ostatních” (str.91) a v tomto smyslu si jsou současné. Tyto světy, Augé jim říká nové, aby zdůraznil, že se jedná o “výsledek nového řádu skutečnosti” (str. 92), se navzájem prolínají a kříží, “vyjadřují zároveň jedinečnost, která je vytváří, a univerzalitu, která je relativizuje” (ibid). Výzvou antropologii je, aby si dokázala vybrat takové objekty, které tento paradox nových světů současnosti umožňují uchopit. “Musí zvolit oblasti a konstruovat objekty na křižovatce nových světů” (str. 94). “Obtížnost antropologie současných světů spočívá v nutnosti kombinovat několik těchto světů, abychom vytvořili objekt. Svět člověka je proniknut světem obrazu a oba dva pronikají takové světy, jako je politický nebo náboženský svět” (str. 108).

Augé navrhuje zaměřit pozornost na tři nové světy (jejichž novost je, jak sám přiznává, relativní), a to na jedince, náboženské kulty, zrozené z kulturního kontaktu, a na město. Zvýšená úloha individuality a individuálních kosmologií v současnosti je daná oslabením “zprostředkujících rétorik” (trdiční kosmologie nebo v moderní době např. politické strany). Teatralizace světa uvádí “kteréhokoliv člověka do vztahu s celým světem”. “Žádná zprostředkující rétorika už nechrání jedince od přímé konfrontace s neformálním souborem planety nebo, což je totéž, se závratným obrazem jeho osamělosti” (str. 96). Individualizace je charakteristická i pro další navrhovaný nový svět. Augé zde vychází ze své zkušenosti výzkumu afrických proroků na Pobřeží slonoviny: “kolonizovaní získali trojí, většinou bolestnou zkušenost spojenou s objevem jiného, která je nám dnes společná: zkušenost zrychlení dějin, zmenšení prostoru a individualizace osudu” (str. 102). Studium těchto kultů nám proto umožňuje pochopit naši současnost, zkušenost “nadmodernity”. V jejich situaci se nyní nachází současně všichni obyvatelé planety. Existují i další paralely. Zrychlení času kolonizovaných vlivem zásahu zvenčí těžce postihlo staré zprostředkující kosmologie, které již nebyly s to dát světu smysl. Noví proroci synkretických hnutí se neobracejí ke kmenů či etnikům nebo kulturám, ale k jednotlivcům a proti tradičním zprostředkujícím kosmologiím tvrdě vystupují. Jsou rozpolceni “mezi lokálnost těch, kdo mu naslouchají, a univerzálním nárokem své zvěsti” (str. 107). V tom se podobají řadě jevů současnosti, například sektám nebo medializaci neobyčejných individuálních životních příběhů.

Nejzajímavějším novým světem je ovšem město. “Město je světem [...], protože patří ke světu a protože rekapituluje všechny rysy současného světa” (str.114). Dá se na něm dobře ilustrovat rozdíl mezi moderním a nadmoderním světem (Augé někdy používá také termínu současná modernita). Zatímco moderní město je městem smyslu a identifikace, je opěvováno v písních, metonymicky vyjadřováno svými čtvrtěmi, ulicemi a bulváry, které nesou historická jména, pro město zasažené nadmodernitou je charakteristická teatralizace (historické centrum jako kulisa turistického ruchu nebo večerních procházek) a prostorové oddálení (cirkulace lidí mezi centrem a periferií, mimoúrovňové křižovatky). Města a jejich různé části ovšem vykazují nestejný stupeň zasaženosti nadmodernitou, respektive modernita i nadmodernita zde žijí současně vedle sebe. Analytickým nástrojem pro jejich odlišení jsou Augému jeho vlastní pojmy “lieux” a “non-lieux”. Zatímco místa (lieux) jsou prostorem identifikace, jsou smysluplné v doslovném významu tohoto slova a díky tomuto symbolickému náboji umožňují vytvářet “vztah komplementarity mezi dvěma bytostmi nebo dvěma skutečnostmi” (str. 109), ne-místa jsou definována jako prostory, “kde nejsou symbolizovány ani identity, ani vztah, ani dějiny” (ibid).

I když stejný prostor může být pro jednoho člověka místem a pro jiného ne-místem, současnost je svědkem hrozivého zmnožení ne-míst. Kniha tak trochu překvapivě končí vpravdě politickým manifestem. Augé poukazuje na různé jevy: ne nebezpečí uniformizace, nekontrolovatelného rozrůstání měst do aglomerací, architektonickou brutalitu ne-míst, růst vlivu světových metropolí, růst identifikace s městskými částmi spojený s kriminalitou a nezaměstnaností, aby v posledním odstavci triumfálně vznesl, dle svého vlastního soudu utopický avšak legitimní požadavek: “ve jménu sociálního smyslu, tj. symbolizovaných a institucionalizovaných vztahů, které jsme nebo nejsme s to vytvořit s jinými lidmi a se sebou samými, máme právo a možnost soudit projekty blahobytu, které nám navrhují všichni ti, kdo jsou v různé míře odpovědni za náš prostor, čas a život” (str.121).